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论无我的示转

论无我的示转

论无我的示转
 金命镐(法志)
作者简介:金命锆,南京大学中国哲学专业韩国留学生(博士研究生)
佛陀说法是理论和实践合一的,并以理论结合实践的方法在初转法轮中第一次展开了“三转十二行”的体系。无我论则是根据《俱舍论》中所说的“三转法轮”整理的。《俱舍论》中将无我的示转转义为见道、劝转为修道、证转为无道学。[1]示转是从内在领悟的真理,相当于在现代伦理学中的认识论,其中知识是“真实的智识”、“真理”的意思。而《阿含经》中无我说的存在,是将实相如实知见,同时彻底打破我(ātman)的恒常性和主体性,纠正颠倒的知见而达涅槃。
那么,佛陀为什么要说无我?无我的示转又有何寓意呢?本文将从教理角度探讨四种相互依存的无我的示转。
一、缘起法与无我
缘起既是佛教的根本思想,也是佛陀所领悟而成道的内容。根据缘起观的理论而理解到缘生无我论,缘起不是因谁而成的,而是常存于世间的一切现象都是由因缘生灭,其中并没有实体的、固定的存在。所有现象都是在相互依存的关系中,进而否定孤立、固定的实体的无我观。
领悟缘起法就是懂得正法,领悟正法就能懂得缘起法,缘起法是佛教的世界体系观,因此佛教的所有教说都是以此为依据的。[2]
以诸法皆空的真正伦理为由所提示的就是诸法缘起。阿含中的《第一义空经》[3]、《第一最空法经》 [4] 、《大空法经》[5]等以“空”命名的经就有几个。这些以“空”为中心的经都是以缘起为内容。
以下介绍其中的《第一义空经》的内容:
云何為第一義空經。諸比丘。眼生時無有來處。滅時無有去處。如是眼不實而生。生已盡滅。有業報而無作者。此陰滅已。異陰相續。除俗數法。耳.鼻.舌.身.意亦如是說。除俗數法。俗數法者。謂此有故彼有。此起故彼起。如無明緣行。行緣識。廣說乃至純大苦聚集起。又復。此無故彼無。此滅故彼滅。無明滅故行滅。行滅故識滅。如是廣說。[6]
“眼生时无有来处。灭时无有去处”是诸法无我的表现。连着此话说“俗数法出外”,或根据第一最空法经的术语说“假名因缘除外”都表现诸法缘起的现象。
这里,值得注意的是,将缘起称作“俗数法”并将经名为“空”的这一点。将缘起作为俗数法表示它属于世间法,更确切地说,它表示迷界的成立原理,因此将经名为“空”可以解释为这样的迷界是空的。总的来说,迷界是‘空’的,它是缘起的。
佛陀又说诸法无常、无我、假名等都由 “因缘合生”[7]“因缘会而生”[8]或“皆由合会诸法因缘”[9]等表现,这些都是“缘起”或“缘已生”的异议。因此阿含提示诸法无我、诸法皆空的真正的理论就是缘起。阿含就是立足于“空”的缘起论。
诸法无我、诸法皆空的教说很容易被理解为世界上没有任何事物。但诸法无我、诸法皆空是立足于缘起的,所以不能忘记缘起是远离有和无、自作和他作两端的中道。[10]缘起梵语为pratityasamutpāda是由pratitya和samupada两个词语组成的。
Pratityayi意为“因为……,根据……”,而samupada有诞生、生产等意思。因此pratityasamutpāda可以翻译为“依照……诞生,依存……的条件的形成”。条件由具体情况而变化(无常),而不能有独立的存在性(空、无我)。如此,依照因缘而立的存在就称缘生、缘生法、缘已生法。换言之,所有现象都由无数主要的因和条件的缘相互关联而形成的,因此并非有独立、自存的,没有条件和原因,也没有结果。[11]
根据缘起理论,没有独自形成的,也没有独自存在的。所有存在都是由原因和条件的关系发生及消灭的。《杂阿含经》12卷288的《芦经》中以芦苇比喻这种关系:
譬如三蘆立於空地。展轉相依。而得竪立。若去其一。二亦不立。若去其二。一亦不立。展轉相依。而得竪立。識緣名色亦復如是。展轉相依。而得生長。[12]
为了进一步说明缘起法可以以下经文为例:
此有故彼有 此起故彼起 此無故彼無 此滅故彼滅[13]
这公式的第一句证明存在的发生,第二句证明存在的消灭。依照十二缘起法,存在的发生通过以下流转门的过程实现:
所謂緣無明行 緣行識緣識名色 緣名色六人處 緣觸受 緣受愛 緣愛取 緣有生 生老死憂悲苦惱 如是如是純大苦聚集 乃至如是純大苦聚集滅 如是說法。[14]
这说明十二缘起不是在感情、认识、行动的背后统一主宰着具体的某个人(我)的,而是由因缘所生的。无明为因缘有行,行为因缘有识,……,生为因缘有老死的十二支缘起说表明贯通由出生到死亡的全过程,不是不变的我受到痛苦的过程。反而,根据十二缘起的还灭门说“无明的消灭是行灭的因缘,行的消灭是识灭的因缘,识的消灭是名色灭的因缘,名色的消灭是六入灭的因缘,六入的消灭是触灭的因缘,触的消灭是受灭的因缘,受的消灭是爱灭的因缘,爱的消灭是取灭的因缘,取得消灭是有灭的因缘,有的消灭是生灭的因缘,生的消灭是老死忧悲苦恼灭的因缘。”
我们的存在顺着这样的过程发生又消失,即重复着生和死。根据缘起法,我们的存在是相对的、是在相互依存的条件下产生的,其中没有固定不变的。同时产生存在的要素也是根据条件而产生的并成为其他要素的条件。这样的事实说明我们的存在是无我的存在。[15]
缘起法是佛教的所有教理的铺垫。四圣谛、无常、无我、空、十二缘起等教理都是以缘起为前提的。如果说缘起法是存在的普遍法则,那么这个法则是随着存在永远存在的。因此它不因佛陀等而存在于世间,只是佛陀的觉悟使缘起法被发现并广而宣说,应用和实践。
《杂阿含经》12卷299写到:
時。有異比丘來詣佛所。稽首禮足。退坐一面。白佛言。世尊。謂緣起法為世尊作。為餘人作耶。
佛告比丘。緣起法者。非我所作。亦非餘人作。然彼如來出世及未出世。法界常住。彼如來自覺此法。成等正覺。為諸眾生分別演說。開發顯示。[16]
所有现象都依照因缘生起(缘起)的。缘起是顺观的流转门或逆观的还灭门,没有固定的实体而皆由生灭变化引起的无所有,也是因为不可得而没有不变的实体的无我。
二、五蕴与无我
叙述五蕴的方法可以分为两种,一种是观察五蕴是无常的、是苦、空、非我的方法,其中更进一步可观察无常就是苦,因为一切都是变易法所以是苦,是我,非我不是‘相’在的。非我、非我所的叙述模式就是第二种方法。
五蕴说是通过三法印来证明的。如果说通过观察彻底的现象把一切分析为十二处、十八界,那么一切所显现就是无常、苦、无我的三法印。[17]
四阿含中对五蕴叙述根据不同的译者各有相异的情况。如《杂阿含经》和《长阿含经》中说色、受、想、行、识为五阴和五受阴;《中阿含经》中叙述为色、觉、想、行、识;《增一阿含经》中叙述为色、痛、想、行、识五盛阴。
五蕴是分析人类存在的物质的色法和精神的意识作用的心法 (受、想、行、识)。即色、受、想、行、识是身体和心灵的构成要素,阿含经中称这些要素为名色,名色是从Brāhmana时代开始使用的术语,有现象或个体的意思,释尊采用这词语当作有情成立的单位。根据释尊的解释,名是精神要素,指五蕴说中的受、想、行、识四蕴。
色是指物质要素,它指四大或由四大生成的肉体的要素。简言之,名色就是心身和合的存在。根据释尊的教诲,认为生命与身体同一的观点是错误的,但说他们各不相同也是错误的,由此不离名色才有有情的成立。因此可以理解释尊的想法是带有二元论倾向的一种并行论。[18]
缘起法告诉我们存在的发生和消灭即生与死的相依性的法则,并说明我们的存在与固定不变的“我”不同。同时五蕴论分析有情存在的本质,根据五蕴的说明,有情存在只不过是五个要素的集合体。《杂阿含经》3卷71中佛陀说:
存在是什麼,那就是五要素。五要素又是什麼,那就是色、受、想、行、識,這些就是存在。 [19]
既然存在五要素,那么五要素是什么呢?那就是色、受、想、行、识。如果通过沙门或婆罗门看“我”,那就是以五要素(五蕴)看我。[20]
初期经典中对五蕴内容的说明有所不同,也不详细,[21]下面我们来看看经中如何定义五蕴:
尔时世尊告诸比丘 有五受阴 何等为五 谓色受阴受想行识受阴……,云何行受阴 谓六思身 何等为六 谓眼触生思 乃至意触生思 是名行受阴 复次彼此受阴 无常苦变易之法 乃至灭尽涅槃。[22]
什么是五取蕴的实相?那是不能摆脱有为法的俗性的生灭相。由此得到是无常的、苦的、也是无我的结论。
佛陀多次强调观五取蕴的生灭法,[23]佛典中有许多论据证明五取蕴的实相是没有实体的:
觀色如聚沫 受如水上漂 諸行如芭蕉 諸識法如幻。[24]
色無常 無常即苦 苦即非我 非我者亦非我所 如是觀者 名真實正觀 如是受想行識無常 無常即苦 苦即非我 非我者 非我所。[25]
因此,无我是指现象界诸法的无实体性,包括人类也是无实体的。如果每个人没有实体的“我”,那么便不存在得病的人,受痛苦的人,甚至不会有不如意的事情。有情只是色等五大要素的集合体而并没有实体,因此也不会有所谓的不自由。
无我思想中说日常生活中存在的“我”(计我)也是五蕴和合而成的。又说“我”是五蕴,它像多种部分相互缠绕而构成的琵琶。琵琶只有在所有部分聚在一起,并安排在适当的位置的时候才能发出悦耳的声音,而“我”只有在各个要素根据因缘结合在一起时,才是“存在”的。更严格地讲,即关于“我”的所有因缘在某种状态下显示出整体关系的总和。因此,“我”没有固定的“实体”,只是“某种相关关系的总和”。这种缘起的关系的“总和”就是佛教中的“蕴(聚)”。
五蕴说即无我说与佛教中的其他教理一样也是为了解决作为终极目标的苦恼。四圣谛中说苦的原因就是欲望。但是什么是欲望的原因就成了问题。欲望是造成苦的根本原因。由此为了完全消灭苦恼就应该消除它的根本原因。经典中证明了“我是存在的”的想法使得欲望发生。因此,我们有必要研究“我是什么”这一问题。分析结果表明“我”也就是五蕴,并不是固定不变的实体而是无我的存在。
如果彻底理解这种事实就能控制欲望,没有了“我”,那么“什么”或对“什么”产生欲望呢?如果没有欲望就不会发生苦。没有苦恼的境界就是佛教所追求的最终目标-涅槃。
五蕴说,无我说经历了从初期到后期的全过程,在佛教思想史占据了最重要的位置。这也是佛教区别于其它宗教及思想的教理。
三、十二处与无我
处旧译为入、为心,心所生长门之义。心在,心所,此处为所依,缘处而生长,若离出,则不得。“一切都进入十二处”,这指六内处和六外处能摄取一切。
六内处指眼、耳、鼻、舌、身、意等感官器官,而六外处所指与六内处相应的色、声、香、味、触,法。前者为六根,后者为六境。六根与六境结合成为十二处。眼、耳、鼻等感官器官相应于六根,并展示色、声、味等客观世界。事实上六根是认识并构成世界的承载者。
六根的范围越宽,六境的世界也就越宽。六根与六境是不可分离的,六根与六境的接触成就了苦、乐、不苦不乐等感受作用和识别作用。因此,经典中提及六根时必须要提及六境。
下面观察经典中所说的:
如是我聞 一時佛住舍衛國  衹樹給孤獨園時 有異比丘 往指佛所 稽首佛足 白佛言 世尊 雲何知雲何見 次第我見斷 無我見生……若苦若樂 彼亦正觀無我 比丘 如是知如是見 次第我見斷 無我見生。 [26]
无常法的眼、色、识三事和合成触,而这样的接触发生的苦、乐、不苦不乐的感情是“无我”的。凡夫在感觉这种感受时,会联想到在这种感觉的背后有感受这种感受的人存在,所以想持续乐的感觉并尽快结束苦的感觉。
但是实相是,在感情和感情背后并没有人存在。而只是无常法的根、境、识三事和合而发生的,因此我们要正确观察。
这种正确的观察过程中,凡夫以无意识驱除“我见”而产生“无我见”。值得注意的是“无我见”不像“我见”,它作为一个见解拥有固定的形式。主张“我”的人是观察不到“无我见”的。[27]
众生,特别是十二处能代表存在性,因此这十二处结合才是众生的存在。如果它离散了一切也就不存在,因而十二处的各部分也是无实体的。因此,十二处会对多种因素发生作用即发生对色的眼识,发生眼触地感觉作用。或者说以眼触为因缘发生的苦乐,不苦不乐等受(感情)都是无实体的。引用《杂阿含经》为例:
一時。佛住王舍城耆闍崛山。
爾時。尊者羅睺羅往詣佛所。稽首佛足。退住一面。白佛言。世尊。云何知.云何見我內識身及外一切相。令我.我所.我慢使繫著不生。
如內入處。如是外入處。色.聲.香.味.觸.法。眼識。耳.鼻.舌.身.意識。眼觸。耳.鼻.舌.身.意觸。眼觸生受。耳.鼻.舌.身.意觸生受。眼觸生想。耳.鼻.舌.身.意觸生想。眼觸生思。耳.鼻.舌.身.意觸生思。眼觸生愛。耳.鼻.舌.身.意觸生愛。 [28]
六识身、六触身、六受身、六想身、六思身、六爱身也可以称作五蕴、十二处或十八界的活动。因此,观察六识身乃至六爱身中没有我的实体就会发觉五蕴、十二处或十八界的活动中介入的“自我”不是实在的。掌握它是通过六大因缘和合发生的一个相。也是掌握这种相的种子即阿赖耶识的有漏和由此引起的介入自我的五蕴、十二处或十八界的活动的过程。即要正确观察本来没有的“我”的实体,而将我的观念连根拔起,从而让苦消失。[29]其结果是,十二处是证明时间无实体性的,这从以下经文得到论证。
眼無常 若眼是常者則不應受逼迫苦 亦應說於眼欲令如是不令如是 以眼無常苦是故眼受逼迫苦生 是故不得於眼欲令如是不令如是 理非捨身意 亦如是說[30]
如果眼、鼻等六根是自由自在、自存的主体的我,那么应该不会受到疾病的痛苦,也不会受到苦恼。但实相并不如此,由此认为眼等六根是无我。同理,与六根相对应得六境也是无我。因此,十二处就是无我。
四、四圣谛与无我
  如果说前面所述的缘起论是佛陀内在领悟的内容,那么四圣谛可以说是如实反映内在的表现。
佛陀虽然讲了很多重要的教理,但是,其中以四圣谛法最为核心,《箭喻经》等内容讲述外道破除邪见并一致认同佛陀的四圣谛的故事。[31]四圣谛强调义与法相适应,它作为梵行的根本而努力达到智、觉以及涅槃。佛陀通过思维和实践,并以四圣谛修行三转十二形相[32]而获得到的无上的正等正觉。[33]
如此,使得佛陀觉悟的真理就是四圣谛。佛陀说四圣谛的意义是希望通过四圣谛引导我们达到与自己相同的觉悟的境界。如阿含的所有教说,四圣谛也包含所有教说,即十二处、十八界、五蕴、十二缘起、三十七道品等教理都是以四圣谛为中心讲述的。
阿含的所有教说如龙树菩萨在《中论》中的教说一样,是以世俗谛和第一义谛的结构讲述的。[34]综合教说六处与六处的集合并说它们灭的方式;说五蕴和五蕴的集合,并说明五蕴的灭和五蕴灭的方式;说明由无明缘起的世间的苦与苦的集合,并说苦的灭和它灭的方式。
佛陀的教诲在痛苦的世间中展开而且它是世间的实相。教说世俗的真理和根据它所成就的涅槃境界的世界与具体的方法。世间构造的实相就是十二缘起的流转门,而以它为基础提示脱离世间的苦海的方法就是十二缘起的还灭门。可以说十二缘起通过流转门和还灭门包含于四圣谛中。
流转门的最后分支老死是苦圣谛,而从无明到老死的全过程就是苦集圣谛;还灭门的最后分支老死的灭是苦灭圣谛,而从无明的灭到老死的灭的过程是道圣谛。我们应具体观察如此的世间的构造和实相。“体证无我的修行”一节中的正见等阿含的修行门可以认为是苦灭道圣谛。阿含的所有教说都是在四圣谛的构造基础上中形成一个体系。
在此将无我的示转的法数与四圣谛一同作一个简单的图示[35]说明。
<无名界>    <十八界>      <六界>        <三界>    (生死轮回)《苦》
六内处—眼界— 意界     六触处
六外处—色界— 法界    地水火风界      五蕴      爱受有生老死
  六识    眼 —意识界    识界 空界
     
无明—行—识   名色—六入 触——受(想思) 爱—取—有—生—老死
《苦集》
(流转门)
<明界>     <意界:法界>                <灭尽定>               《苦灭》
正见 —正思—正语—正业 —正命 — 正精进 — 正念 — 正定  《苦灭道》

 

无明灭    身口意行灭        识名色灭      六入-老死灭 (还灭门)

以上是以四圣谛为中心的教理法数。四圣谛虽然表现为苦、集、灭、道,但在《杂阿含经》中说四圣谛是苦、苦集、苦灭、苦灭道迹的形式;《长阿含经》中说是苦、苦集、苦灭、苦出要;《中阿含经》中说是苦、苦习、苦灭、苦灭道;《增一阿含》中说是苦、苦习、苦蕴、苦出要。
这里想强调的不是四阿含中翻译各异的集、灭、道的概念,而是四圣谛教导不陷于“苦”(duhkha)的概念。这意味着四圣谛以“苦”为中心的。
因此,为了理解四圣谛的意义,有必要先正确理解苦圣谛。
阿含中苦圣谛包含了八苦,即生、老、病、死、怨憎苦、爱别离苦、求不得苦、五阴盛苦。[36]其中“五阴盛苦”是“sankhittena pāncupadanakkhanda duhkhā”[37]的汉译,简言之即五取蕴苦的含义。生老病死等所有苦就是五取蕴,因此虽然各个教理按四圣谛的构造进行教说,但归根结底它们都可以归结为五蕴。换言之,四圣谛的苦就是五蕴。
佛教认为具备色、受、想、行、识等能力的自我存在或认为自我不存在的想法都是不懂法界的实相的无知而引起的妄念。在色、受的过程中将由心缘起的法作为存在的对象并把认识的过程当作自我存在且增长的过程。如果不知道造成这个事实的原因是因为自我的存在或者认为这样的自我就是不存在的,那么认为五蕴只是物质的短暂结合的想法就是束缚于无明欲贪的众生的妄念
五蕴的苦是由无明的欲贪缘起的,下面将具体考察它们。
五取蕴是众生自我取着的五蕴。众生将作为喜乐、渴爱的对象取著为欲贪并忖度自我。这是众生的人间实存——五取蕴。这意味着五取蕴本身就是苦的。因此,为了更具体的理解苦圣谛的意义应仔细考察五取蕴的意义。
《杂阿含经》58卷说把五蕴理解为五种存在的态度是错误的,其教说如下:
世尊 此五受陰 色受陰 受想行識受陰耶 佛告比丘 還坐而問 當為汝說 時彼比丘 為佛作禮 還複本坐 白佛言 世尊 此五受陰 以何為根 以何集 以何生 以何觸 佛告比丘 此五受陰 欲為根 欲集欲生欲觸。[38]
在此经中佛陀让把五取蕴存在化的弟子进行思考之后再更本质地问五取蕴的本质。即不要问五取蕴由什么构成而要问五取蕴是怎样存在的。佛陀说使五取蕴存在的就是欲求(chanda:impulse,intention,will,desire for ,wish for)。心虑与欲求没有很大的本质差别。如果心虑是考虑自己存在的可能性,那么本质的意识较作为心虑的意识更是考虑自我存在可能性的欲求。
如何摆脱自我存在的态度,而现存的自我又是什么样的内容呢?在《杂阿含经》15卷372中得到了很好的说明。佛陀说四食(绝食、触食、意思食、识食),比丘颇求那问谁会吃这四食,佛陀回答说:
我佛言食識者 我若言有食識者 汝應作是問 我說識是食 汝應問言 何因緣故有識食 我則答言 能招未來有令相續生 有有故有六人處 六人處緣觸 頗求那複問 為誰觸……我佛言有觸者……六人處緣觸 觸緣受。[39]
在经中颇求那象征存在的自我。因此在说四食时,他作为食四食的存在问谁会食四食。但是佛陀指责颇求那只理解语言的表面意思。佛陀说有“有四食即自养分”。以日常语言理解就是“有人食的食品有四种”所以颇求那会这样问。但是佛陀拒绝将自己的语言理解为日常语言。因为众生的日常语言都是以存在为对象而成立的,而这样的存在化就是引起无明和欲贪的根本原因。
佛陀否定的就是这样的无明与欲贪,这就是苦,而不是色、受、认识的存在本身。佛陀虽然教说无我,但又反对自我不存在的想法的原由也正因为如此。
佛陀由此认为众生的存在意思是“欲”,并表明众生是考虑自我存在的可能性且感到不安和痛苦的存在。五取蕴是由于时常考虑自我存在的可能性而感到痛苦的人间实存。佛陀说的“五取蕴就是苦”一句中蕴含人间实存的实相就是苦的意思。
那么为什么人在焦虑中追求存在的可能性而感到不安和痛苦呢? 那是由于无知和欲贪。如果用智慧驱除所有欲贪,那么我们的人生本身就没有任何意义。
换言之,在追求存在的可能性的过程中,虽然会感到不安和痛苦,但自己的追求得以实现时会得到短暂的幸福和成就感,但是如果根本没有追求的欲望,那么我们的人生就如一潭死水。因此说无明和欲贪是痛苦的原因,这不是我们想要得到的满意的答案。佛陀不会说五蕴的苦的原由是欲贪,佛陀只是说五蕴的苦是因为五蕴无常。[40]还说五蕴是痛苦的,因此不是自我。[41]
因为无常所以苦恼。这是因为我们没有彻底觉悟某一个存在不能瞬间的或持续的存在的事实。佛陀利用这种概念说五蕴的目的是想揭示五蕴不是永远存在的而是缘起的法的事实。
如上所述,“缘起”的概念排除存在和时间的概念。五蕴的本质是一刻也不存在的无常法。那么无常缘起的法——五蕴为什么又是苦恼?如山水不是本身的苦恼,五蕴的苦是因为它取著自我的结果。苦恼是事情不按自己的意愿进行时所产生的感觉。老死的苦是因为不想老死。从而说五蕴的无常是苦恼的原因是因为五蕴的无常违背自己的意愿的意思。即五蕴与自我的关系中存在苦恼。感到苦恼的自我是与自我统一的“存在”。而这自我是取著于无常的五蕴而造作的虚构的存在。
这样的观念又是怎样形成的?综上所述,它是由欲求构成的。土、石等自然状态的事物也是由欲求构成的。无论知的欲求还是实践的欲求,存在的所有观念都是欲求的产物。由此我们可以理解佛陀将五蕴的根本规定为欲的用心所在。
人间的思维都是基于欲而形成的,结果构成了观念,而所构成的观念辨别了对象并认识它们。构成观念的作用不能局限于外部对象,我们所说的自我也是基于欲构成的观念。如灯油燃烧的现象为蜡烛的观念。在法界中色、受、想、行、识的过程中缘起的法取著自我的观念就是自我,因此我们认为自我是存在的。被众生认识为“存在”的就是五取蕴。五取蕴本质上是无常的,同时也是根据欲想像为“存在的自我”。从而五取蕴本身的与由于无常和欲构成的自我对立。
在我们的意志当中常认为“自我”的五蕴是不变,而生老病死的苦恼是他们的自我在改变。虽然渴望自我不变,但五蕴是每时每刻都在无常变化的。五蕴的本质就是无常,它与我们意志无关。而五取蕴是自身的苦恼,众生是苦恼的本质。
这里我们可以理解佛陀所说的“五盛阴苦”的意义。
佛陀说这样的苦恼就是真理即苦圣谛。这意味着将五取蕴取著为自我的众生是苦恼的,将五取蕴取著为自我时,不论是谁在何时何地都会感到苦恼,这是亘古不变的事实。但是生活在这般痛苦的世界上的我们却不懂得众生界的真理——苦圣谛。
如果知道五蕴是无常的,持续五蕴也是不可能的,那么我们就会在人生的追求中得到快乐。然而众生不知道这样的真理,他们相信自我的存在,并相信其会持续到未来。因此,众生才会追求未来存在的可能性,他们在这过程中得到满意的成果时感到快乐,不满足时就会感到痛苦。
众生最大的痛苦是死亡。因为认为死亡是不能维持自己的极限状况。由此众生认为有来世。将五蕴取著为自我的众生必定认识生死和来世,这就是轮回。但这些都只是妄念。他们所认为的生死或来世就像蜡烛的生灭是自我的观念与无常的五蕴之间颠倒的现象。
为了摆脱生死轮回,首先要清楚五取蕴本身即苦恼的事实——苦圣谛,之后得到这种自觉时就会摸索真正无我的道路。自觉世间就是苦恼的事实,四圣谛,指引了我们通彻无我的方向。它要求灭尽苦恼。只有彻底领悟感到不安和痛苦的人间实存的原因,并灭尽苦恼的根本时才能摆脱苦恼。苦集圣谛就是揭示这样的人间实存的原因和构造实相。它是在以作为苦恼的原因的欲贪为中心追求存在可能性的过程中,在缘起的法界中以欲贪取著体现的过去的意识,未来的意识和现在的意识的集起。我们看破苦恼的原因并灭尽欲贪时,才有可能发现新的实现无我的道路。集圣谛揭示世间的存在方式和存在原因,并说明解脱出世间的可能性。揭示灭尽痛苦的人间实存的根源而转换为灭圣谛的可能性。
因此阿含把苦解说为生、老、病、死,怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五阴盛苦等苦圣谛。苦恼的原因是由于苦集圣谛的轮回带来的再生、快乐与贪念所带来的对拥有的渴望、生存的渴望和想摆脱所有存在的渴望。苦灭圣谛是完全解脱所说的渴望的状态。止灭苦恼的“道”被称为苦灭道圣谛,它是需要修行和显证的。
四圣谛揭示众生界,世间的生存方式(苦圣谛)和存在原因(集圣谛),由此讲述解脱的可能性,即揭示出世间的可能性(灭圣谛)以及实现的道(道圣谛)。我们发现苦圣谛的世间苦恼是无常的五蕴与想像为不变的“自我”之间的矛盾。而集圣谛说明众生以不变的自我取著的五取蕴是爱贪的妄念的产物。如果通过爱贪的灭尽消除自我的妄念,那么五蕴与自我之间的矛盾也会随之消失。如此,通过妄念的灭尽消除“自我”的无我的世界就是出世间的,灭圣谛就是提示出世间的可能性。
佛陀所说的五蕴无常,无常既是苦,苦就是无我,说明五蕴的实相就是众生界(以妄念驱逐自我的状态)的苦、出世间的无我的表现。
因此,四圣谛和无我世界不是强求的世界,而领悟法界的实相就是显证无我的示转的世界。
五、结论
无我是佛陀成道后初次道破的教诲,在释迦牟尼之前,印度思想中所主张的是被认为常住的唯一的主宰者就是“我”(ātman)。
释迦牟尼阐明“我”(ātman)并不是实体的我。但是佛教中所说的无我不是有或无的理论,而是不能将不存在的实体看作实体的实践。
被称作“我”的实体存在与否的形而上学的问题对佛教的修行者是没有意义的。因此,“无我”在“诸法无我”下被说明,“无我”的生命活在无我的实践或无我行的实践面上。世界上的一切都没有固定性,“无我”是不断变化的无常,它随着自觉无我性努力修养从而克服逆境和向上。佛教的理想——涅槃是在自觉无我性的基础上,形成无我行的时候才能到达的境界
本文中为了说明“无我”的真实意思,在三转法论中的示转上展开叙述了“无我”的示转。无我的示转揭示了流淌在佛陀的内在的觉悟的世界,并以缘起为中心证得五蕴、十二处、四圣谛就是如实知见的无我。缘起、五蕴、十二处、四圣谛都是无我的示转。为了觉悟这个真理,假藉修行的方便以此净化被无明和贪心颠倒的“自我”并打破我见。它拥有涅槃乐和活泼的空的实践,并且是理解现实的变化更肯定、更富有创造性的生存的原动力。

 

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