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論禪宗創新的基本類型

論禪宗創新的基本類型


論禪宗創新的基本類型

董群
内容提要:禪宗的一個重要特點是創新,這是其具有長久生命力的一個內在基礎,禪宗的創新有多種類型,其中包括綜合創新、原始創新、個性化創新、模仿創新和制度創新等。綜合創新突出表現為綜合三教而創新,綜合禪教而創新,綜合禪淨而創新;原始創新體現在思想、方法、制度、宗風等多方面;個性化創新是原創中的獨創,也體現在多個方面;模倣創新則是在借鑒基礎上的創新,不是單純的模倣;制度創新是禪宗在制度建構方面的創造性工作,是禪宗創新的最重要類型之一。探討禪宗的創新思想,是從一個方面對禪宗研究的深化,也對創新型社會的建設具有啟發意義。
關鍵詞: 禅宗 創新 類型 現代價值
作者简介:董群,一九六一年生,江蘇宜興人,一九八三年本科畢業於南京大學哲學系,一九八八年碩士研究生畢業於安徽大學哲學系,一九九三年博士研究生畢業於中國人民哲學系,現為東南大學人文學院教授,研究重點為禪學、中國佛教哲學、佛教倫理,出版《融合的佛教》、《禪宗倫理》、《慧能與中國文化》、《禪與創新》等十多部學術著作,發表學術論文七十多篇。

禪宗的一個重要特點就是創新。從某種程度上說,創新是禪的生命。這一特點可以從兩方面考察,第一,就禪宗自身來說,對創新的追求,使得禪門宗風各異,精彩紛呈,也是禪宗得以發展的重要因素,反之,創新力的減弱,同時也體現著禪宗的衰落。第二,就禪宗和其他宗派的比較來說,唐代末年,同樣是經歷了會昌法難,有些宗派的影響几乎消失了(比如唯識宗),有些宗派大大被削弱了(比如天台宗和華嚴宗),有些甚至在此之前就已經後繼乏人了(比如三論宗),禪宗卻能夠繼續繁榮,原因之一就在於,禪宗能夠觀照中國社會,創造性地發展出適應中國社會、中國人文化心理的宗教。本文對於禪宗創新思想和特色的研究,著重於研究其創新類型,將其歸納為綜合創新、原始創新、個性化創新、模仿創新、制度創新等幾大類。這種創新精神是中國文化的重要財富,當引起人們的高度重視,並加以深入的研究、傳承和發展。
一、禪宗的綜合創新

綜合創新是禪宗創新類型的突出表現,綜合創新或稱集成創新,它是綜合各種不同對象的具有獨特功能的優長於一體,將其有機整合而構成的創新,其獨特之處是博採眾長,但不是簡單的機械組合,新的綜合體必須是一個獨立完整的、功能獨特的存在體,每一種被綜合起來的元素,和這個元素原來的狀況相比,也都有所變化或改進,而不是純粹的模仿。禪宗的綜合創新特色至少可以概括為三種類型:綜合三教而創新,綜合禪教而創新,綜合禪淨而創新。這裏以惠能、宗密、延壽為個案分別分析這三種創新類型。
1.惠能禪學的綜合創新
惠能禪的綜合創新,所綜合的文化因素包括印度佛教和中國本土文化兩大部分,是綜合了印度佛教空有兩大理論和中國本土文化中儒家、道家、玄學乃至墨家的一些重要思想創新而成。惠能禪學對於印度佛教的綜合可以從兩個方面來看,一是他對於印度佛教經典的關注,二是其禪學中的印度佛教思想體現。從其對於中國文化的綜合來看,惠能綜合了儒道甚至更廣泛的文化類型。
惠能禪學對於佛教經典的綜合,充分體現了禪宗藉教悟宗的特點,惠能特別關注的經典包括了《金剛經》、《涅槃經》、《大乘起信論》、《維摩詰經》等。
惠能綜合《金剛經》的思想,闡述了空的理論,般若空觀是惠能禪學的基本特色,而這種空觀,主要是來自對《金剛經》的綜合。惠能綜合《涅槃經》的思想,闡述了佛性之有的思想,佛性論是惠能禪學的又一特色,而這種佛性論,主要來自對《涅槃經》的綜合。惠能禪法中的心性論、定慧等學、明心見性論都突出地顯示了和《涅槃經》的聯繫,但有著自己的理解。惠能綜合《維摩詰經》的思想,闡述了禪定觀、淨土觀、居士佛教觀、中道方法論等重要思想,《壇經》中直接或簡接引用此經也是較多的。惠能綜合《大乘起信論》的思想,闡述了心法關係、如來藏、本覺和無念等思想。
惠能禪學對於中國本土文化,綜合的文化類型實際上涉及到儒家、道家,甚至墨家、玄學等不同流派,具體而言,綜合了這些思想流派的心性論、精神與肉體的關係觀、語言與真理的關係觀、知與行的關係觀、自力論和道德觀諸方面而提出了創新性的看法。
在心性論方面,綜合了儒家的以性善為核心的心性論,提出了自己人性化的佛性論,道德化的佛性論。在精神與肉體即色心關係上,綜合本土文化的形神關係論,超越神滅或神不滅的爭論,在形(色、肉體)神(心、精神)統一論的前提下,強調神的存在對於形,對於身心統一體的積極作用。在語言與真理,言意關係問題上,惠能綜合傳統的言意論,超越可說與不可說兩邊,反對禪界片面執著的禪不可說論,提出以中道論為原則的言意觀,不離言說而立禪,不離文字而傳禪。在惠能看來,語言和真理之間,是二而不二,不二而二的。在定慧觀上,惠能綜合儒道兩家的知行觀,超越輕重(行輕知重,知輕行重)、先後(知先行後、行先知後)、難易(知易行難)、雙修(止觀雙修)等思路,提倡定慧的統一,任從定或慧入手,都能達到兩者的統一。在自力悟修論方面,惠能綜合傳統的觀點,包括墨家的自力論,提出自悟自修的自力論,發展了自力的思想傳統。在道德思想方面,惠能綜合儒家的道德觀,提出了自己的禪宗道德論體系,也使得其禪學具有倫理化的特徵。
通過這樣的綜合,惠能完成了融合中印思想,融合中土儒釋道三教而以佛教為核心的本土化禪宗的理論創新。
2.宗密華嚴禪的綜合創新。
華嚴宗和禪宗荷澤宗傳人宗密的禪法也是綜合創新的典型,綜合印度佛教和中國文化而創新,綜合禪門和教門而創新,綜合華嚴宗和荷澤禪而創新。
宗密的綜合中印文化的創新,在理論形式之一是通過判教的方式完成的,他把整個中印文化判攝為儒道教、人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教和一乘顯性教,確立諸教的本末層次,以一乘顯性教為本,了義之教,其餘諸教是末教,是偏淺之教或佛不了義教,他一方面從淺至深地對末教加以批評,顯示其禪學創新的批判性,另一方面在此基礎上又從本至末,節節會通,融合諸教,是融合性的綜合,內在的融合方法是《大乘起信論》,在《起信論》的真心層面,討論一乘顯性教,在真心被煩惱覆蓋的如來藏層面,融合了大乘破相教,在真心作用的阿賴耶識層面,融合了大乘法相教,在阿賴耶識的不覺而形成法執的層面,融合了小乘教,在法執基礎上形成的我執層面,融合了人天教,由我法二執而造業受報的業報論層面,融合了儒道教的四種理論,大道論、自然論、元氣論和天命論。
宗密綜合禪門與教門而加以創新,也表現為通過判教的方式來完成的,他把教門判攝為三種教,即密意依性說相教、密意破相顯性教和顯示真心即性教,其中密意依性說相教包括三個層次的類型,即人天因果教、說斷惑滅苦樂教和將識破境教,相當於前文講的人天教、小乘教和大乘法相教,密意破相顯性教相當於大乘破相教,顯示真心即性教相當於一乘顯性教。他又把禪門判攝為三宗,即是息妄修心宗、泯絕無寄宗和直顯心性宗。他再通過融合的方式將三宗三教整合為一個整體,其中又分為兩步,第一步,三宗三教依據相應的層次兩兩融合,第二步,橫向的宗和教之間是融合的,縱向的三宗和三教是本末整合的,這樣整個三宗三教都融合為一個整體。
宗密綜合了禪的頓宗和漸宗,提出了頓悟資於漸修的觀點,並對頓悟之後的漸修的階段,依據《大乘起信論》作了具體說明。
宗密融合華嚴宗和荷澤禪,創造性地提出華嚴禪的體系。華嚴禪的完整理念是宗密的首創,宗密廣義的華嚴禪是佛教與儒道的內外融合、佛教內的宗門教門融合,狹義的華嚴禪則是華嚴宗和禪宗中的荷澤禪的融合。宗密在這層狹義的華嚴禪的融合之中,以華嚴宗和荷澤禪互釋,一方面從荷澤禪的立場理解和解釋華嚴宗,另一方面又從華嚴宗的立場理解和解釋荷澤禪,使兩者完全相同。以即心即佛的本覺論和寂知為體的本知論解釋華嚴,又用華嚴宗講兩種清淨心(自性清淨和離垢清淨)及其代表的兩種解脫(性淨解脫和離障解脫)解釋荷澤的頓悟漸修論,頓悟自性清淨,得性淨解脫,漸修,而得離障解脫,以《華嚴經》中的智來論證荷澤宗的寂知之”知”。華嚴禪中的華嚴思想,已不是傳統的華嚴宗觀點,所釋的荷澤宗,也與荷澤本身的禪法有距離。這正是宗密的華嚴觀和荷澤觀。
3.延壽融合禪的綜合創新論。
永明延壽是五代北宋之間的一位法眼宗高僧,他的禪法也體現出綜合創新的特點,在基本的思想上並沒有超出宗密的範圍,堅持三教合一、禪教合一乃至禪宗內部的頓漸合一,也是外綜合三教,內綜合禪教。延壽和宗密所處的時代不同,佛教發展的狀態也不同,在宗密時代,佛教發展到高峰,宗密提出了綜合創新的佛教發展思路,但在當時還不為禪界所認同,甚至是遭到排斥的。在延壽時代,教下諸宗經過會昌法難之後,都大大衰落,有些宗派基本上失去了影響力,比如三論宗和唯識宗,禪宗也經過了五家七宗的發展高峰,面臨著如何進一步創新的問題。這時候,延壽從實踐層面發展了宗密的綜合創新論,並從理論上進一步深化。或者也可以這樣理解,延壽的綜合創新論,綜合的內容包括了宗密的思想。
所謂從理論上進一步深化宗密的綜合創新論,是說延壽在繼承宗密的融合論的基礎上,加以深化和發揮。比如三教融合,延壽也把三教也如宗密那樣作層次的高低之區分,儒道二教屬於較低低層次的教化,道教討論的問題,只局限於人的一生之內,不是兼濟之道,也無惠利;儒教只講世善,不是大覺,因此,“二教並未逾俗柱,猶局塵籠,豈能洞界之玄宗,運無邊之妙行乎?”[2]但二教教主並不否定佛教,“儒道先宗皆是菩薩,示劣揚化同贊佛乘。”[3]同時,儒道也和佛教一樣,都以法界之心為本,所以從法界的角度看,三教都是相同的,因為這種相同,可以融合。在此基礎上綜合三教而創新。又如禪教融合,延壽在《宗鏡錄》中,廣引禪宗祖德言論、教門諸師論說、經論言教,特別是卷九十四的引證章,引大乘經120本、祖師語錄120本、賢聖(教門諸師)集60本,闡述其內在的一致性,在此基礎上綜合禪教而創新。延壽更主張綜合禪宗和淨土宗而創新,提倡禪淨又修。禪宗講自力修行,淨土講他力成就,延壽用華嚴方法論中能所融合的觀點證明兩者的融合,“攝所歸能,他即是自。”[4]他力就是自力,融於自力,淨土就是禪,融於禪宗。在此基礎上綜合禪淨。
所謂從實踐層面發展宗密的綜合創新論,是說不但有綜合創新的理論繼承和深化,還有實踐性的措施,特別體現在兩點,一是通過主持佛教諸宗的“宗教內對話”的方式來實現綜合禪教,延壽邀請天台、賢首、慈恩三宗的高僧在一起討論,並以禪宗的觀點統攝其中的思想分歧,探求宗門和教門在這方面的共識。二是強調禪淨雙修的實踐,“有禪有淨土”。

二、禪宗的原始創新

原始創新的根本特點在於“前所未有性”、“原始性”。綜合創新不完全等於原始創新,但可能包括了部分的原創。禪宗的原創體現思想、方法、制度、宗風等方面。從達摩到惠能,思想性和制度性原創有突出的地位,此處以棒喝、頌古、評唱三者為個案對此加以闡述。
1.棒喝的原創
禪宗的教學在惠能門下是非常平和的,但後來叢林中有所謂德山棒、臨濟喝之說,是說德山宣鑒以行棒著稱,臨濟義玄以行喝著稱,但是這兩種方法的原創並不在這兩人,從現在的禪籍資料看,可能要把原創權歸屬于馬祖道一。有僧問道一:“如何是祖師西來意?”道一邊打邊說:“我若不打汝,諸方笑我也。”這可能是資料中見到的最早的“打”的方法,與此方法同時使用的,道一經常“豎拂”,也是表示要打的意思。馬祖的喝,有一聲名喝,有一次百丈懷海模仿道一的豎拂、掛拂,就大喝一聲,喝得懷海三日耳聾。這種打和喝,有截斷思維之流的作用,創造性思維的教學方法中有一種叫截斷法,棒喝可以達到此目的,在棒喝下學人往往猛醒。這是此法大為流行的重要原因之所在。
2.頌古的原創
禪宗的參禪方式,本質上要參究自性,在明心見性的開悟中,留下了許多高僧的經驗,這些經驗體現為高僧的語言、動作、生活形態等等,後來的禪宗將參禪的方式轉為對這些對象的參究,首先將其單獨提取出來並加以評說,稱為拈古,汾陽善昭禪師首創了頌古。他的貢獻不在於將其拈提出來,而在於唱頌,即用韻文的方式來揭示其意義。汾陽頌古從第一則頌達摩安心到最後一則頌香嚴上樹,共一百則。這使禪風為之一變,禪的本意要參究自心清淨本覺佛性,禪師開示的目的也在於指示學人的心性,是所謂直指人心,但這種頌古的方式,本質上是繞路說禪。禪從標榜不立文字轉為立文字,其文字是用詩偈的形式表達的,因為詩最能達到禪的不說破的要求,這推動了禪向詩化的方向發展。頌古的大興,是到雪竇頌古之後而開始的。
3.評唱的原創
從拈古、頌古流行以後,叢林中對於公案的參究,無非此兩種方式,但是頌古因為是頌文體,不能說破,還有令人不能明瞭之處,到北宋高僧圓悟克勤禪師那裏,他就原創了評唱的方法來參究古德公案。評唱是對古德的公案加以評論、讚歎、欣賞、解釋的形式。拈古的形式是散文體,頌古的形式是韻文體,而評唱的形式則比較複雜了,有點像雜文體。克勤的評唱集編為《碧巖錄》,對每一則公案的評唱,分為幾個部分,第一部分是“垂示”,實際上是一段克勤的導言,第二部分舉出公案本身,他採用的是雪竇頌古所拈提的百則公案。克勤的獨特之處在於,在敍述公案的過程中,克勤夾雜有充滿禪機的“著語”說明。第三部評唱公案,主體部分。第四部分是照搬雪竇的頌古原文,克勤同樣在其中加雜了評論。第五部分評唱雪竇的頌文。從另一個角度看,這種方法也可以歸入綜合創新類,因為綜合了拈古、頌古和評唱,但其核心是評唱,所以歸入原創也是合適的。
這種方法的特點是繞路說禪,把禪宗傳統所標榜的不立文字、直指人心變成了大立文字、曲指人心,從一定程度上說是對禪的直指精神的違背,但如果從適應性角度來看,這種方法適應了當時人們參禪的習慣。所以即使《碧巖錄》的經版被其弟子燒掉,並沒有阻斷其流行,而且還有模倣此形式的其他多種評唱集問世。

三、禪宗的個性化創新

個性化創新的特點不但是獨此一家,而且是“前無古人,後無來者”,個性化創新都是原創的,原創可能包含個性化創新,甚至有時可以說就等於個性化創新,但這裏要在原始創性之外將其單獨討論,主要是基於這樣的思考:原始性創新作為一個基本平臺,其成果作為核心原理,不斷被後人加以不同形式的發展,並在此基礎上又有創新,允許後人繼承,並在此基礎上發展。個性化的獨創在此規範的含義是某個禪師原創之後,雖然對後人很有啟發,廣為傳頌,可能會作為公案供人參究,但後人不能再經常使用這樣的方式,因為這樣簡單模仿的痕跡大重,會被他人批評。可以說,公案中涉及的語言、行為、觀點表達,基本上可以說都是個性化的,正因為如此,公案成為參究的對象,而不可照搬照抄。
1.禪理表達的個性化創新
禪宗的基本原理,如何用自己的創新性理解表達出來,用個性化的自己的語言揭示出來,這是高僧們創新的一個重要體現。
禪宗的基本原理之一是心性論,談到眾生心中的本有佛性,一切眾生都有佛性,一切眾生都能成佛的基本原理,一般概括為眾生即佛,即心即佛,但具體的說法則各有特點。南朝的傅大士用詩來表達,其中說到:“夜夜抱佛眠,朝朝還共起。”惠能在談到這個問題時,獦獠身與弘忍不同,佛性本無差別。永嘉玄覺講“身貧道不貧”,因為佛之道在心中,凡夫內藏無價珍。馬祖道一用三句式表達,即心即佛、非心非佛、不是物,又以且教他體會大道來破對此三句的執著。臨濟義玄則說“無位真心”,黃蘗希運講“全體是佛”,又在“即心是佛”的傳統表達之後,加上“無心是道”,將兩種表達結合起來詮釋他的心性論。趙州從諗講“狗子佛性”。
禪宗講第一義不可說,對於第一義的追問,化為具體問題,是什麼是佛?什麼是祖師西來意等,有時也化為對於第一義的體會追問。這些追問或不可說之理,諸家多有個性化的創新表達或作略。南嶽懷讓講“說似一物即不中”,青原行思講“廬陵米價”,石頭希遷則以手掩口,表示這種境界不可說。馬祖道一說“一口喝盡西江水”,“無心情”。趙州從諗說“問露柱”、“柏樹子”,露柱是殿堂門外的圓柱,問露柱有多重含義,比如說,無情說法,無情有性,我不懂佛法等,或者說問了不當的問題,還有一層,就是不可說。徑山道欽禪師明確說明這類問題不可以問,告訴問者“汝問不當”,學人問如何纔是得當的問題呢?他又講“待吾滅即向汝說”,我死了以後再跟你講吧。清涼文益講祇能說出“第二義”,有僧問他什麼是第一義?他說:“我向爾道是第二義。”
禪宗的修行觀為無修之修,諸家在表達這一理念時也多有個性化的創新。惠能實際上用無念、無住、無相來表達其中的含義,神會將此三無概括為無念,所以神會禪法修行法門個性就被概括為無念為宗。永嘉玄覺提倡做個“閑道人”,“絕學無為閑道人,不除妄想不求真。”南嶽懷讓用磨磚成鏡的行為啟發道一禪不在坐的道理,道一則發展出“平常心是道”的命題,又講“著衣吃飯”。大珠慧海将平常和無心結合,提倡做個“無事人”。黃檗希運提倡做“無心道人”,認為“供養十方諸佛,不如供養一個無心道人。”臨濟義玄把平常和無事結合起來,說“平常無事”為修,提倡“無事是貴人”。
2.接引方式的個性化創新
禪宗的個性化創新,更多地體現要接化學人的方式方面,禪門中有大量的個案可以說明這一點。這裏舉出趙州茶、俱胝豎指、黃龍三關等幾種非常具有代表性的個性化創新性接引方式加以說明。
趙州茶。趙州從諗禪師禪法的特殊接引手段之一是說一句“吃茶去”,他問新到他門下的禪僧說:以前曾經到過這裏嗎?禪僧答:曾到。從諗說:吃茶去。又向另一個禪僧問同樣的問題,那僧說:不曾到。從諗也說:吃茶去。後來院主就問從諗,為什麼曾到說吃茶去,不曾到也說吃吃茶去?從諗就喊:院主。院主答應:從諗又說:吃茶去。這種接引手段,叢林中稱“趙州茶”。這是對平常心是道、無修之修、明心見性等禪學原理的個性化表述。叢林中雖然也有些人模仿這種方法,但並不被認可,只認趙州茶,沒有人像臨濟行喝、德山行棒超出道一那樣以喝茶方法超過趙州水準的。
俱胝豎指。金華俱胝禪師接引學人時,以豎一指著稱,沒有別的接引、指示手段,這就是他在叢林中著名的”一指頭禪”,只認他一家使用此法。這個一指頭禪,可能有這樣的含義,一指頭就是萬法,萬法盡在我一指頭中。這成為著名公案,也稱“俱胝一指”,《碧巖錄》、《從容錄》、《無門關》等公案集中都有收錄。宋代臨濟宗僧瑯琊慧覺禪師曾作一頌評論此禪法:“俱胝一指報君知,朝生鷂子搏天飛。若無舉鼎拔山力,千里烏騅不易騎。”[5]大慧宗杲也有頌:“俱胝一指頭,吃飯飽方休。腰纏十萬貫,騎鶴上楊州。”[6]這是對其個性化禪法的讚揚。
黃龍三關。黃龍慧南在接引學人的方法上的獨創手段是用“三轉語”,即用三句話問學人。當他問學僧諸如“在哪里”一類的平常問題時,忽然會問一句:“人人盡有生緣處,那個是上座生緣處?”這是第一關,“生緣”指生命由因緣和合而成,這是要學人明白生命的本質,人生的空幻。正當在和學僧機鋒交馳時,忽然伸手說道:“我手何似佛手?”這是第二關,是要學人直下體悟自心即是佛心,眾生與佛平常。在學人參請時,他又垂下一隻腳,問道:“我腳何似驢腳?”這是第三關,要學人體悟萬法平等,萬法都是真心所現,有如此悟,纔能步步是解脫,三十餘年間,慧南只用這三問接引學人,但參學者大多不能湊機,後來叢林中稱此為“三關”。”
3.宗風的個性化創新
宗風是禪宗宗派的獨特風格、風貌,包括思想、教學手段、機鋒特點等等,或者稱“家風”、“境”,禪門中經常問的一句話是“如何是和尚家風?”或者問“如何是某某境?”比如問夾山禪師“如何是夾山境?”追問的實際上就是禪師的創新性所在。禪宗的五家宗派,臨濟之峻烈迅捷,雲門之險峻高古,曹洞之回互細密,溈仰之方圓默契,都有本宗的個性化,這種特色一顯現就不會被認為是其他宗派,臨濟就是臨濟,曹洞就是曹洞。在每一宗的具體的宗風上,每一家都在追求自己的個性化家風,有僧人問羅漢桂琛禪師:“如何是羅漢家風?”桂琛說:“不向你道。”為甚麼不道?桂琛說:“是我家風。”我有我的家風,你應該建立你自己的個性化家風。
四、模倣創新
人類創新活動中,原創畢竟是較少的,更多的創新類型是模倣創新。模倣創新可以說是在模倣基礎上的創新,對某一種对象具有的方法、理念、觀點、技術等加以模仿,可以是整體性的模仿,也可以是某一方面的模倣,在此基礎上加以改進或革新,這就不是禪宗反對的簡單的純粹模倣。禪宗中的許多創新類型是屬於模倣創新的。禪宗中經常有這樣的情形:某一種方法或手段最先並不是某禪師首創,但他引入後能夠創造性地運用,有了新的提高,賦予新意,這就是模倣創新的作用。
1.接引手段的模倣創新
禪門中的接引手段非常豐富,最為著名的而具有特色的大概要數德山棒和臨濟喝,但德山之棒和臨濟之喝本質上屬於模倣創新。禪師在接引學人時施棒,當頭一棒下去,使人猛醒,不過行棒並不是德山的獨門,也不是其原創,此法最初的使用可以追溯到馬祖道一,但運用這一方法最有影響並使之在叢林中流行開來的是德山宣鑒禪師,人稱:“德山棒”。與德山棒齊名的喝是“臨濟喝”。喝也是一種非常猛烈的手段,學人往往在禪師的一聲猛喝下省悟,不過,叢林中雖然有臨濟喝之稱,但喝這一方法也不是臨濟義玄的首創,更不是其獨門方法,但臨濟的喝有其特殊的用意,他自己作了一個總結:“有時一喝如金剛王寶劍,有時一喝如踞地金毛師子,有時一喝如探竿影草,有時一喝不作一喝用。”有時以金剛王寶劍般的猛喝斬斷學人情見,對於情見執著嚴重者用此喝。有時一喝如獅子威聲大吼,百獸恐悚,眾魔腦裂,震裂一切錯誤見解,對堅持不當見解並自以為是的人常用此喝。有時一喝如同捕魚人用探竿和影草誘魚那樣試探學人的深淺。有時一喝則沒有並不在單一意義上使用,包括多種含義。這種喝就上昇到理論了,正是這種理論化,後人雖然也常行喝,但都超不過義玄,更沒有成為行喝的代表。
2.參禪方式的模仿創新
參禪本質上要參究自心,但後來的禪風轉變,參禪轉變為參公案,參公案的方法也有多種,比如頌古、評唱,而這些方式在原創之後,後人在此基礎上多有模仿創新,使文字禪豐富多彩。這是舊瓶裝新酒,採用同樣的方法,表達獨特的創新性思想。
對頌古的模倣創新。頌古是由汾陽善昭原創,作為一種參禪的方式,受到後人的喜好,紛紛模倣這種方式,但在模倣基礎上創新度較大並在禪宗史上留下重要影響的有雪竇重顯頌古百則、丹霞子淳頌古百則、宏智正覺頌古百則、無門慧開頌古六十四則、虛堂智愚頌古百則。
評唱的模倣創新。評唱這種方式本來是圓悟克勤首先使用的,其代表作《碧巖錄》,其弟子大慧忠杲認為有大立文字之嫌,曾燒掉此書的印板,但後人還是非常喜歡這種形式,不但《碧巖錄》成為名著,又有模倣《碧巖錄》而創作評唱集者,比較著名的是《從容錄》和《空谷集》。《從容錄》是宋末元初曹洞宗僧人萬松行秀所作,選擇的公案是曹洞宗宏智正覺的頌古,從形式上看,和克勤的評唱集是完全一致的,但公案的選擇不完全相同,就是對於同一個公案的評唱也是不同的,這正是在模倣其形式之後的創新之處。
默照禪的模倣創新。默照禪是宏智正覺禪師宣導的參禪方法,正覺是曹洞宗在宋代影響最大的禪師,他在批判文字禪的基礎上提出默照禪,“默照”的意思是默而常照,照不失默,默照禪就是要在寂默的基礎上觀照自己的本來面目,表現在外在的形式上,就是坐禪法門。正覺專門寫有《默照銘》和《坐禪箴》來說明其中的原理。這種方法,直接繼承了其參訪過的枯木法成的“枯木禪”,也受到其師丹霞子淳的影響,子淳也主張到枯木堂去坐禪。此法也和北宗神秀的坐禪形式相仿,可以說是模倣了這種形式,但並不是完全複製,因為正覺本人對於神秀也是有批評的,他的坐禪,只是要人心無所寄,形無所倚,足無所履,言無所謂,和北宗的坐禪有根本的不同,可以說是對於北宗坐禪的舊瓶裝新酒式的模仿創新,更遠的追溯,可以在達摩祖師的壁觀方法中找到相似之處。
話頭禪的模倣創新。針對正覺的默照禪,大慧忠杲斥之為邪禪,提出自己的參禪方法,即看話禪,或話頭禪。看話禪不必坐禪默照,也不必參整個公案,更不是像其師克勤那樣評唱公案,而只要把某個公案中某句關鍵性的話頭提出來加以時時的參究,天長日久,就能忽然開悟。宗杲的看話禪本質上也是對自希運到法演的看“無”字話頭的模仿和創造性發揮,擴大了話頭的範圍,並且對這一方法的提倡和使用在叢林中最有影響,使得這一禪法成為他的代表性方法。宋代曹洞宗僧人真歇清了禪師又模倣這種話頭禪,倡導以“阿彌陀佛”四字作為話頭,將禪和念佛以看話禪的形式結合起來了。
3.思想表達的模倣創新
這一層面的創新大致可以歸納為兩種類型,一種是禪學概念的模倣創新,二是思想內涵的模倣創新。
所謂禪學概念的模倣創新,一是把傳統的概念用另一個新概念替代,而表達的意思不變。比如北宋臨濟宗僧風穴延沼禪師將臨濟四賓主改稱為賓中主、主中賓、主中主、賓中賓,後來禪界對於四賓主的使用幾乎都用此概念表達。二是將前人未明確概括成概念的思想,用新的表述將其概括出來,比如義玄的三玄三要,究竟是哪三玄,義玄自己並沒有說明,但後人概括體中玄、句中玄、玄中玄,或者第一玄、第二玄、第三玄,或者稱實玄、體玄、用玄,這屬於新瓶裝舊酒,創新度較低。
所謂思想內涵的模仿創新,是用不同的表達體現相同的思想,起作用的是求異性的創新思維,基本的原則是我的表達和你的不同,但反映的是同一禪學思想。比如對於四料揀,義玄已有獨特的表達,後人也模倣這種不說破,用其他不同的偈語反映對於這一方法的獨特理解。
4.反對單純的模倣
禪宗的創新充滿模倣創新,但如果只有模倣而沒有創新,是禪宗反對的,當單純的模倣成為主流後,禪宗從某種程度上講就開始衰落,但在禪宗發展的各個階段,都有高僧反對這種無創新的純粹模倣。只會模倣而不知創新的現象,叢林中譏為“邯鄲學步”,這類禪僧被譏為“學語之流”、“尋聲逐響人”。
豎指是俱胝和尚的禪法標識,但這種做法一開始就遭到模仿,最初的模仿人就是俱胝門下的負責“供頭”的小僧人。他每當見到有人問事,也豎起一指來答對。俱胝得知後,借機抽刀斷其指,問一句:什麼是佛?童子又想舉起手指,但已不見指頭,當下豁然大悟。這斷指的手段確實非常激烈,超過常情,但其內在的精神就要求禪僧在親證、精進中探求自己的禪法體會,而不是不加分辨地直接拿來,照搬照抄,即使是拿自己老師的,也不符合創新精神的要求。
頌古是汾陽首創,雪竇在汾陽的基礎上模倣創新,做得更有影響,後來就有人也來模倣雪竇頌古,以求出名,但毫無新意,反而留下笑柄。宋代一人位禪僧,叢林中稱“峨嵋白長老”,是雪竇的同鄉,他想雪竇有頌百餘首,他的詞意也沒有什么高出他人之處,為何會浪得如此大名?於是他作頌千首,以多出十倍為勝,自編成集,指望日後名聲能壓過雪竇,並到處求人讚賞。有一次求到“大和山主”門下,這位大和山主曾經遍參當時的有道尊宿,在法昌倚遇禪師門下開悟,出道後住大和,其禪法修養氣吞諸方,不輕易就能認可他人。白禪師非常想求得他的一言之鑒,也好取信於後學。大和山主見其頌集後就唾駡道:“此頌如人患鴉臭當風立地,其氣不可聞。”此頌就像有體臭的人站在上風口,臭不可聞。從此這位白長老不敢將他的頌集拿出來示人。後來黃庭堅(字魯直)聽說這件事,在成都大慈寺題壁一首:“峨嵋白長老,千頌自成集。大和曾有言,鴉臭當風立。”大慧宗杲將此收入其《宗門武庫》醒示後人。

五、禪宗的制度創新

禪宗的僧團管理,一個重要的軟性模式是以僧團領袖的人格或僧格魅力感召大眾,五祖弘忍,白天親自帶領大家勞動,晚上坐禪至天亮,他的率先勞動示範,能提供整個僧團的衣食之需,但成千人的僧團,沒有一個禪宗自身的制度。惠能的戒是“無相戒”,沒有文本化的制度。雖然作為禪師個人來說,有各自喜好的禪修形式,但作為一個僧團,必須要有規範化的制度,特別是隨著律宗的發展,禪僧曾被要求在律寺居住,但這樣的律居生活與禪宗的說法住持原則都有衝突。到百丈懷海,雖然他也是親身參加勞動,甚至一日不作,一日不食,成為叢林修持的典範,但他更重視從制度著手來規範禪宗僧團的管理,從而開創了禪宗的制度創新模式。
懷海的制度創新是他根據禪宗的特色而制定的清規,即清淨大眾的規範準則,這一清規的原貌今人已經不能見其詳,現在可見的最早的文本是附于《景德傳燈錄》卷六《懷海傳》之後的《禪門規式》。懷海的制度創新,有兩點最為突出。
其一是不立佛堂,只立禪堂。一般的寺院結構,佛殿是全寺的中心殿堂,供奉佛像和菩薩像,在禪宗中,不立佛殿有三層含義,第一,體現了禪宗的心性論。禪宗認為,眾生即佛,人們不必崇拜心外的佛,自心之外也沒有真佛,自心之佛是真佛,對自身的解脫真正有意義。第二,經濟上的節約,歷史上對佛教的批評中,有一條就是批評佛教大費資財,修造佛殿,建造佛像,這一規範也是對此的回應,又節約經費。第三,《禪門規式》中講“佛祖親囑授當代為尊。”禪是佛意,佛意囑祖,諸祖經心傳心,傳至當代。因此,在寺院建築中,就沒有必要專門立一佛堂或大雄寶殿來強化這種傳統的偶像崇拜,也使禪教之別明顯地區分開來。法堂是討論禪法的場所,是講經說法之所,禪門為有別於教門,而言法堂。禪師語錄中常提到的“上堂”,即是上此法堂,禪師可以在此開示,學生可以在此請教,這裏沒有尊卑、高下之分,祇有人的迷悟之別。
其二是將普請作為修行的重要方式制度化,將普請用制度的形式固定下來,這是禪宗清規體現出的倫理特色的最為顯著部分之一,《禪門規式》規定中載,“行普請法,上下均力也。”普請就是勞動,共同勞動或集體勞動,包括農業生產活動和一般的日常生活勞動,這種勞動制度至少有兩方面的意義第一是以勞動為修行,二是顯示出禪宗自立精神中經濟層面的意義,即追求禪宗僧團的經濟自立。禪宗講無修之修,反對的是漸修,禪宗另有獨特的修行,勞動是修行的表現,把日常的活動和農業生產活動都視為修行的主要內容,而修行的日常活動化,實際上是把禪直接轉化為日常生活,禪是生活的理念在此形成,破除了禪的神秘化和過於強調修練技巧而容易形成的壟斷化,同時,修行和日常生活勞動特別是農業生產勞動的結合,形成了農禪制度。禪宗講自立自力,對於禪宗僧團來說,要依靠自身的力量維持僧團的存在和發展,首先就要解決吃飯問題,傳統的佛教是接受施主的供養,但這受到本土文化的猛烈批評,禪宗人把生產勞動納入修行生活,這類的指責就缺少根據了。禪宗僧團在經濟上實行自給自足,禪的自立精神,自力原則,也通過這種經濟生活體現出來,體現為經濟的自立,對於佛教中的乞食受施等傳統,這是一個極大的改革。
  清規使禪宗僧團生活走活向規範化、制度化的管理,從制度創新也導致了管理的創新,受到叢林中的高度評價,宋代臨濟宗楊岐派禪僧虛堂智愚禪師稱此為“千古洪範”。這一制度創新的形式也不斷被後世禪宗所繼承,而有各種清規的針對性的提出,有的專門根據自身禪宗山頭的實際狀況而制訂專門的清規。制度創新成為禪門創新的一種重要類型。
六、結語
禪具有創新精神,這對於人們已經是一個常識,但其創新是如何體現的?有哪些類型?需要具體研究,更進一步的研究,涉及到這種創新的思維基礎,即創造性思維的問題。本文只是涉及到禪宗創新的重要類型,這一研究一方面是對於禪宗研究的深化,使人們豐富對於禪的瞭解,另一方面對於激發人們的創新意識,反省傳統的創新文化,促進創新型社會的建設,都是有啟發意義的。

注釋:
[1]敦煌本《壇經》第45節。
[2][3]《萬善同歸集》卷下,《大正藏》第48卷第988頁上。
[4]《萬善同歸集》卷上,《大正藏》第48卷第961頁下。
[5][6]《大慧語錄》卷五,《大正藏》第47卷第832頁下。
[說明]本文原為2006年廣州華林禪寺“菩提達摩與禪宗文化”國際學術研討會論文,此處略有修改。

 

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