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不立文字 不离文字 --浅论禅宗的语言观

不立文字 不离文字 --浅论禅宗的语言观

★★★ 重庆文理学院 胡骄键

 

摘 要:禅宗的语言观主要有两种表述方式,即"不立文字"与"不离文字"。其形似乎截然相对,其实却是圆融会通的,若得涅磐透悟,二则一也。

关键词:不立文字 不离文字 悟

禅门弟子认为"不立文字"是佛祖那里已有的思想。《五灯会元》"释迦牟尼佛"一则中记有:世尊在灵山会上,拈花示众。是时众皆默然,唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰:"吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱摩诃迦叶。"

可见是释迦牟尼创立了"不立文字"思想并将其传给了迦叶。但也有人认为是达磨首先提出的"不立文字"思想。《碧岩录》中:达磨遥观此土有大乘利器,遂泛舟得得而来,单传心印,开启迷途,不立文字,直指人心,见性成佛。

这两种说法都可能是禅门后人为证明本宗的正统地位而将此思想追溯到佛祖或达磨祖师处。但是,"不立文字"这一词的出现时间是可以考证的。现存的典籍中,最早出现"不立文字"这个词的是《坛经》的惠昕改编本,此本是晚唐或宋初的作品,而在中唐的《坛经》(法海本)中并无"不立文字"一词,而只有与"不立文字"相近的"不假文字"和"不用文字"。可见惠能虽有成熟的"不立文字"思想,但他并没有使用"不立文字"这个词,而是用了"不假文字"和"不用文字"。可见"不立文字"这个词的出现和流行比"不立文字"的思想出现得要晚,到惠能那都不曾有"不立文字"这个词。

"不立文字"一词的晚出并不意味着"不立文字"思想必然出现在惠能之后。在禅宗早期涉及的经典中就已经有了类似"不立文字"的思想,如《楞伽经》卷四中:诸菩萨摩诃萨依于义,不依文字,若善男子、善女子,依文字者,自坏第一义。

汉语的最大特点是汉字的多义性和模糊性。一个词语可能有多个意思,对词语的不同理解关涉到对词组、句子、甚至思想的理解。对于"不立文字"中"文字"的理解是形成"不立文字"不同理解的前提。"文字"一般被理解为两种含义:语言(书面语言和口头语言)。这种理解认为,禅宗的"悟"是无法用语言来表述和传达的,是不能说,不可说的,此境"如人饮水,冷暖自知"。这种看法认为,我们根本无法像通过语言传递信息一样通过语言将禅宗的"悟"表达呈现出来。如《佛光大辞典》解释"不立文字"为"禅林用语。指以心传心。禅宗认为悟之内容,无法以文字语言传述,必须由师心直接传予弟子心,此种以心传心之境地,称为不立文字。"这种理解认为语言在传递意义的同时又遮蔽了意义。因此,佛学最精微最深刻的义理,在佛经的文字之外,在语言之外,"第一义"不可说。

经典。台湾《哲学大辞书》"不立文字"辞条中有:"禅宗所标示的不立文字,往往为人所误解,以为不立文字是指屏去文字,不用文字,其实原义,但指开悟本身是不假经纶的;诸经纶是指导开悟的,如以指指月,指终不是月。"该书还将"不立文字"翻译成not set up scriptures,其中scriptures即是"经典"、"经文"之意。将"文字"理解为经典,在古代较为普遍。

"文字"作上述两种解释均可,既可认为是语言,也可认为是书面语言构成的佛教经典。不管是语言还是经典,我们应该采取"不立"的态度。认为"不立"即是抛弃的话,那么就会对禅宗"不立"文字这一深刻的思想产生重大的误解,认为禅宗是弃绝语言和经典的。慧盺本的《坛经》里有对"不立"的解释:如何是不立义?师曰:自性无非、无痴、无乱,念念般若关照,常离法相,自由自在,纵横尽得,有何可立?自性自悟,顿悟顿修,亦无渐次,所以不立一切法。

"不立"是"自由自在,纵横尽得"、"自性自悟"。故修禅并非依靠外在的力量,而是让人明了佛性在自心中,需要人在自我生命的流程中自然的体悟。"不立文字"乃是不执着于经典和语言,读与不读经典都不成就解脱。经典,有时候能起到指月之指的作用;但如果执着于文句义理,反障碍解脱。"不立文字"是一种手段,是抛弃外在一切的追求而专注于自性呈现。不仅"不立文字",也不立菩提涅磐,亦不立解脱知见。

若悟自性,亦不立菩提涅槃,亦不立解脱知见,无一法可得,方能建立万法。若解此意,亦名佛身,亦名菩提涅槃,亦名解脱知见。见性之人,立亦得,不立亦得,去来自由,无滞无碍,应用随作,应语随答。(慧盺本《坛经》)

一个开悟的人能"念念般若观照,常离法相,自由自在,纵横尽得,有何可立?"也就是说,一个开悟的人能以般若智慧观照一切法,"不立"一切法,包括"不立"佛身,"不立"菩提涅槃,"不立"解脱知见。只有什么都"不立","才能建立万法"。

禅宗对语言的局限性的认识甚为深刻,要求超越语言,但语言" 既澄明又遮蔽"(海德格尔),"不立文字"不是要抛弃语言文字, 而是要从语言自身逼问出为语言所遮蔽者。一方面, 他们声称" 不立文字", 这在禅家表现得最为彻底。禅宗以不著语言, 不立文字,直指本心为宗旨。但另一方面也"不离文字",在语言内部突破语言的限制。僧达观撰惠洪《石门文字禅序》云:"禅如春也,文字则花也。春在于花,全花是春。而曰禅与文字有二乎哉?"这道出了文字与禅理之间的关系,即"不离文字"。按葛兆光先生的意思,禅宗在语言文字的使用中创造出了几种有异于日常语言的方式:自相矛盾。如"面南看北斗"(云门文偃)。语言常常是理智的语言,用符合人们思考习惯的句法与思路,语言竭力描述着一种与现象世界切合的心理感觉,于是人们在接受语言的时候,实际上接受的是它传递的那个现象世界。语言引起人的联想、想象或思想,这种想象是以人们的知识为支撑的。看似不通矛盾语正是要人超越常识语言。常识的约定俗成束缚了人们的想象,固定了人们的视角。自相矛盾语正是在提醒人们是否忽略了追问"常识","常识"是从什么时候变成了不言而喻的真理的。

有意误读。如,有人问赵州和尚,"如何是佛?"通常的回答应该解释说,佛是自觉觉他觉行圆满的大智慧者,以此来开导信仰者的信心,但赵州回答是"殿里底",佛既是神圣的佛陀,也是殿里的佛像雕塑。通过有意误读,暗寓着打破对名相的执着。

答非所问。这在禅宗语录中随处可见。如:"如何是超越佛祖之谈?"回答是"蒲州麻黄,益州符子"又如问:"万法归一,一归何处?"回答是"老僧在青州作得一领布衫重七斤"。这种答非所问中包含有深刻的意义。通常,人们有问有答,问话与答话之间有种连缀的关系。在发问同时期待着对所问问题的解释。而禅宗却要瓦解这种惯常的思路。当发问者不能得到期待的解释,可能才会反身寻找超出理性和逻辑的境界。

这三种方式都是试图用语言瓦解人们语言的习惯性执着的,在对语言的习惯性执着中,就有人类对理智、对分别、对名相的执着。在这些话语方式中,日常的知识、理智和语言习惯突然失效时,就只能重新寻找一条心灵超越之路。正如芭蕉慧清所说,好像人在旅途中,"忽遇前面万丈深坑,背后野火来逼,两畔是荆棘丛林,若也向前,则堕在坑堑。若也退后,则野火烧身。若也转侧,则被荆棘林碍,当与么时,作么生免得?若也免得,合有出身之路。若免不得,堕身死汉"(《五灯会元》)如果能从常识理智中另辟蹊径,领悟禅门破弃语言的深意,则可以在这种违背语言的语言中既凸显自心,也使真理凸显。

"不离文字"不光是说"不离"这些奇特的语言方式,对于一般的经典也是"不离"的。据载,有僧名法达,初听惠能教诲,曾问道"若然者,但得解义,不劳诵经耶?"惠能答曰:"经有何过,岂障汝念?只为迷悟在人,损益由汝。"然后就为法达说了:"心迷《法华》转,心悟转《法华》"的著名偈颂。法达从此领旨后,"亦不辍诵持"。对于佛教经典来说,执着于诵经固然是有念,拘泥于"不可诵经"也是一种执着,并非一定要离开经典。对"不离文字",曹山智炬禅师有话:"文字性异,法法体空。迷则句句疮疣,悟则文文般若。苟无取舍、何害圆伊?"(《五灯会元》卷十三)

要之,不立文字和不离文字,两者看似相反,实则相通。不立文字,意指真理不能拘泥于文字,是针对唯文字马首是瞻的风气,是针对枯禅、死禅而言;不离文字,旨在防止学者抛弃一切文字而成为狂禅浪禅而言。不立文字所破的文字,与不离文字所立的文字,最终所要传达的意义,是一脉相通的,那便是不要泥执于文字。

 

 

参考文献:

[1] 普济.五灯会元.[M].北京:中华书局,1984

[2] 佛光大藏经(禅藏.杂集部. 碧岩录.外一部)[Z].台北:佛光出版社,2000

[3] 郭朋.坛经校释.[M].北京:中华书局,1997

[4] 佛光大辞典.[Z].台北:佛光出版社,1995

[5]《古尊宿语录》[M]北京 : 中华书局,1994

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